Leticia Ichnaz: vidas sinuosas, gestos viscerais

Artista visual, Leticia Ichnaz recorre a diferentes formas de experimentação sensorial para conceber instalações videográficas, performances e fotografias. Natural de Tubarão, atualmente residente em Florianópolis, começou a pensar e praticar a fotografia como arte e autorretrato aos 12 anos de idade. Desde então, vem desenvolvendo seu trabalho artístico sempre tendo imagens como matéria prima.

Sua primeira exposição aconteceu em 2013. A obra de Leticia Ichnaz traduz a transgressão imagética e provocadora que marca a relação da artista com o mundo. É uma tentativa de incitar os espectadores a questionar padrões e referências. Suas personagens são representadas ora de forma lírica, ora como fantasmagorias, ora como elementos em composições abstratas. Corpo, espaço, psique, morte e ocultismo se combinam com influências do surrealismo-fantasia. Seus registros e experimentos documentais mais recentes interagem com animais dissecados-mortos, flanando entre o grotesco e o cotidiano.

“Considero meu trabalho íntimo e intersubjetivo. O que ocorre é que reajo aos estímulos. A arte em mim se dá quase como consequência da atenção que dedico aos pensamentos que se organizam na constituição do meu cotidiano. Permaneço absurdamente interessada no comportamento estrangeiro, me sinto fascinada pelas sinuosidades da vida pela visceralidade dos gestos.”

Contatos da artista

instgram.com/leticiaichnaz/ behance.com/leticiaichnaz leticiaichnaz@gmail.com

Metáfora e fúria

Foto: Cristiano Prim

Por Aline Magalhães Pinto

Em abril do ano passado, no primeiro mês do que seria nossa longa temporada pandêmica, junto com livros comprados em um sebo, chegou um cartaz com uma imagem da poderosa dançarina de flamengo Carmen Amaya conjugada à citação da escritora e ativista Alice Walker “Tempos difíceis exigem danças furiosas”. Esse conjunto de imagens, a fotografia e o artefato verbal, está em circulação constante, o que tornou esse cartaz um tipo de lugar-comum, quase clichê. Mas o que trouxe esse pedaço de papel a mim naquele momento, de alguma maneira, teve um impacto, e eu deixei aquela folha de papel na mesa de trabalho. Logo depois ela foi para a parede, ainda sem moldura, e de lá, esteve me olhando desde então. Me vigiando, aquele jogo de palavras e gestos parece despertar efeitos de um movimento errático entre os sentidos do que é difícil, do que é furioso, do que pode ser aquilo que um tempo exige, e se ele exige, exige de quem? Isabelle Stengers nos oferece a possibilidade de uma via de resposta menos clichê. Em 2009, a autora belga escreveu, sob o sugestivo título O tempo das catástrofes – resistir à barbárie que se aproxima, um longo ensaio que tem como ponto de partida a mudança climática global e a possibilidade aberta pelo movimento europeu de resistência aos organismos geneticamente modificados (OGM), para ousar pensar um futuro. Explorando a contradição entre um discurso que convida os consumidores a se tornarem conscientes do caráter egoísta e irresponsável de seu consumo e um modo de produção socioeconômico que é visceralmente composto pela perspectiva de crescimento, competição e progresso, a autora se dirige àqueles que se sentem paralisados pelo sentimento de desmedida entre o que podem e o que seria preciso fazer por um mundo que parece determinado por múltiplas e convulsivas configurações da barbárie. Detendo-se com muita propriedade nos impasses entre produção cientifica e a política econômica contemporânea, Stengers visa produzir ou despertar um espaço de intervenção que, se subtraindo à demanda de oferecer respostas para que “as coisas melhorem”, possa se dedicar ao processo de criação de um futuro que não seja bárbaro. Consideremos suas ideias utópicas ou ultrarrealistas: seu discurso tem como uma de suas premissas o argumento de que “estamos, nessa nova época, diante não apenas de uma natureza que deve ser protegida contra dos danos causados pelos homens, mas também de uma natureza capaz de incomodar, de uma vez por todas, nossos saberes e nossas vidas” ( p. 11). Essa modificação operada no estatuto da natureza não é, do ponto de vista discursivo e teórico, banal. Especialmente porque, para desenvolvê-la, a autora recorre a dois procedimentos: primeiro, ela diagnóstica a insuficiência da politização crítica que supostamente transcende a política e atinge o progresso das ciências e das técnicas. Isso é, diante do fato de que a “Monsanto se beneficia diretamente com proliferação de ‘superervas daninhas’ (superweeds) que se tornaram resistentes a seu herbicida Roundup” (p. 33), a crítica ao progresso científico denota-se insuficiente. Sem que haja nisso uma novidade, o importante é assinalar que, na argumentação de Stengers, a mobilização teórica e política que, no pós-guerra, dedicou-se à crítica das ideias e ideais ligados à expansão, progresso, evolução, futuro, autenticidade, coerência, verdade, mostra-se ineficiente em relação ao que a reorganização dos parâmetros de acumulação e de reprodução ampliada do capital significa: a emergência de uma crise ecológica sem precedentes. E, o que seria ainda mais grave: a argumentação ao redor da exigência de “uma ruptura radical com a ideologia do progresso linear e com o paradigma tecnológicoe econômico da civilização industrial moderna”, tal como M. Lowy aponta em seu Ecologia e Socialismo, já se tornou impotente. É certo que a máxima benjaminiana que liga progresso e catástrofe continua a operar. Todavia, a crítica politizada ao progresso, diz Stengers, responde apenas parcialmente à questão do futuro. Tem lugar, então, o segundo procedimento a que Stengers recorre para deslocar o estatuto da natureza. Partindo da ideia de que crítica ao progresso (e ao tempo linear) é insuficiente e “para marcar o caráter inédito dessa situação, da forma como ela confunde nossas perspectivas, decidi dar um nome para o que está acontecendo” (p. 35). Essa nomeação procura configurar uma situação que não foi desejada: uma intrusão que não é uma ação preparada por um sujeito coletivo ou individual. Stengers quer nomear Gaia: “Nomear Gaia e caracterizar como intrusão dela os desastres que se anunciam, é crucial salientar, depende de uma operação pragmática. Nomear não é dizer a verdade, e sim atribuir àquela se nomeia o poder de nos fazer sentir e pensar no que o nome suscita. No caso presente, trata-se de resistir à tentação de reduzir a um simples problema o que constitui um acontecimento que nos atormenta. Mas também de fazer existir a diferença entre a questão imposta e a resposta a ser criada. Nomear Gaia como a ‘que faz a intrusão’ é também caracterizá-la como cega aos danos que provoca, à maneira de tudo o que é intrusivo. Por isso a resposta a ser criada não é uma resposta à gaia e sim uma resposta ao que provocou sua intrusão quanto às consequências dessa intrusão.” (p. 37).

Bruno Latour, a quem a autora agradece na introdução do livro, pouco tempo depois da publicação de No tempo das catástrofes, dedicou-se, em uma série de conferências, à “hipótese de Gaia” – que foi estabelecida como teoria pelo cientista James Lovelock nos anos 1970 – , investigando Gaia como uma noção para pensar os desafios ecológicos fora da dicotomia natureza/cultura. A autora compartilha, portanto, o território das discussões contemporâneas sobre o antropoceno. Ao afirmar a nomeação como uma operação pragmática, o texto de Stengers convoca a dimensão simbólica da linguagem e mais especificamente promove, simbolicamente, uma transferência metafórica do sensível ao inteligível. Ao não encontrar disponível um vocabulário adequado à apresentação dos conteúdos abstratos que são gestados pela atividade de pensar o choque do presente e presença de uma perspectiva angustiante de futuro, a autora precisa tomar a liberdade de dar um nome à experiência, evocando uma palavra com a qual designa um conteúdo que não se está disponível na superfície ou aparência do vivido. Gaia é, portanto, engendrada pela aptidão simbólica da linguagem em produzir uma semelhança não-sensível que constitui as construções metafóricas: “Gaia é agora, mais do que nunca, a bem nomeada, pois se no passado foi honrada, por ser temida, aquela a quem os camponeses se dirigiam pois sabiam que os homens dependem de algo maior do que eles, de algo que os tolere, mas de cuja tolerância não se deve abusar. Ela era anterior ao culto do amor materno que tudo perdoa. Uma mãe, talvez, mas irascível, a quem não se deve ofender. (…) Ofendida, Gaia é indiferente à pergunta “quem é responsável” e não age como justiceira (…). Gaia é o nome de uma forma inédita ou então esquecida de transcendência: uma transcendência desprovida as altas qualidades que permitiriam invoca-la como árbitro, garantia ou recurso, um suscetível agenciamento de forças indiferentes aos nossos pensamentos e aos nossos projetos.” (p.38-43)

Nesse bem-sucedido tratamento metafórico, em que vemos claramente o vestígio do poder arcaico de produzir assimilações, para uma dinamicidade e potência tão implacáveis quanto o devir monstruoso que por ela se anuncia, Stengers, a meu ver, está a despertar efeitos do mesmo movimento entre os sentidos do que é difícil, do que é furioso, do que pode ser a exigência de um tempo de que comecei a comentar neste pequeno texto. O que chamei de errático talvez agora possa ser melhor definido como diluição da separação entre sujeito e objeto numa dinâmica de produção de semelhanças. Mas, ao nos fazer pensar sobre o que é difícil, furioso, sobre o que o tempo exige e de quem, a imagem de Gaia nos lembra o fato de que dançar, com fúria e alegria, como Nietzsche propôs, precisa ser posto de frente a algo que parece saliente: a insuficiência ou esgotamento da crítica do progresso e a seu tempo acelerado, linear. O problema do nosso tempo pode ser, justamente, aquilo que a imagem de Gaia configura enquanto provação: a possibilidade de estarmos diante de um algo que não nos exige nada e por isso mesmo torna-se insensível a nossa fúria e a nossas dificuldades. E talvez, se a barbárie não for mesmo inelutável, despertos por uma provocativa metáfora que sinaliza para uma força que pode nos aniquilar enquanto espécie, ao mesmo tempo em que é indiferente à vaidosa agência humana, em função de e contra os niilismos, possamos repensar os vínculos entre ação e subjetividade, consciência e natureza.

Aline Magalhães Pinto  é professora da área de Literatura Comparada e Teoria Literária e do Programa de Pós-graduação em Estudos Literários da UFMG

Um filósofo itinerante: Entrevista com Eduardo Subirats

Eduardo Subirats. Arquivo pessoal do entrevistado.

Por André Cechinel

Eduardo Subirats considera-se um filósofo itinerante. Tem lecionado em Madri, São Paulo, Caracas, México, Cali, Princeton e Nova York. É autor de vários livros sobre estética e crítica artística, teoria crítica da sociedade e crítica do colonialismo: El continente vacío (1994, 2011, 2020), Linterna Mágica (1997), Memoria y exilio (2003, 2016), Mito e literatura (2014, 2021). Além de Mito e literatura, inúmeros livros seus já foram traduzidos para a língua portuguesa, entre os quais Da vanguarda ao pós-moderno (1984), Existência sitiada (2010) e 1968: o futuro do passado (2020), em co-organização com André Cechinel. De seu gabinete em Princeton, ele concedeu por e-mail a entrevista a seguir para a Subtrópicos.

Subtrópicos: Está prestes a sair a tradução em língua portuguesa do seu Mito e literatura, de 2014. Qual a relevância do livro hoje?

Eduardo Subirats: Depende de quién lo mire. Si es un alma sensible, una inteligencia despierta y una conciencia resplandeciente de su propia existencia, en otras palabras, un espíritu romántico, se encontrará con un libro con el que navegar por las aguas profundas del corazón poético de Brasil y América latina, que hoy agoniza en un mundo burocratico y agónico. Este libro es nada más que esto: un viaje por el imaginario latinoamericano del siglo veinte, escrito por un filósofo itinerante hispano-germano que se exilió en las Américas. Pero si usted es profesor de literatura latinoamericana de la generación postmoderna le aconsejo que siga alimentando sus prejuicios y no lo lea.

Subtrópicos: O livro lida com cinco autores: Mário de Andrade, Guimarães Rosa, Juan Rulfo, Augusto Roa Bastos e José María Arguedas. Por que a discussão sobre mito e literatura se centra nesses nomes?

Eduardo Subirats: Solo a título de información recordaré a una frase del filósofo romántico Schelling: la poesía se origina en el mito. Pruebas: las grandes épicas de la poesía mundial: Gilgamesh, Mahabharata, Odisea, Parsival… Y permítame un segundo paréntesis, solamente a título de puntualización. Quiero recordarle la formula bajo la que Thomas Mann definió la novela: es la suma de mitología más psicología. Yo he elegido a estos cinco autores como quien escoge a las flores más bellas del jardín. Obviamente no eran las únicas flores que me hubiera llevado en mis recuerdos. Pero tengo limitaciones. En fin, son las flores. Pero también tienen raíces, y tallos y hojas. No se puede recortar microanaliticamente la flor como entidad pura. Y Mito y literatura es una reflexión sobre las raíces y los conflictos que atraviesan estas obras que culminan en sus flores poéticas. La diferencia entre un Pedro Paramo o Macunaíma y cualquier novela de Vargas Llosa o Carlos Fuentes, o de una obra literaria escolástica como la de Borges, reside precisamente en esta profundidad mitológica y psicológica, la profundidad de su reflexión sobre la historia y sobre el cosmos, y sobre las raíces de la existencia humana. Entiendo por unidad de psicología y mitología un eterno diálogo entre conciencia histórica y cosmológica; entre memoria mitológica y racionalismo; entre metafísica, y asociaciones sensuales y eróticas; entre la conciencia y lo inconsciente…

No conozco su departamento. El mío es una máquina anti-hermenéutica y anti-humanista. Y un monumento a la ignorancia cementada en el narcisismo y la arrogancia.

Subtrópicos: Por que os estudos sobre o vínculo entre mito e literatura parecem ocupar cada vez menos espaço nos departamentos de literatura?

Eduardo Subirats: No conozco su departamento. El mío es una máquina anti-hermenéutica y anti-humanista. Y un monumento a la ignorancia cementada en el narcisismo y la arrogancia. Su historia intelectual atraviesa tres etapas que es interesante considerar de cerca. Primero el departamento se fundó sobre los frágiles fundamentos de una escolástica estructuralista. Esta escolástica eliminó lingüísticamente cualquier posibilidad de comprender hermenéuticamente las expresiones artísticas fundamentales en la historia cultural moderna de América latina. Todo se reducía a lingüísticas y retóricas formalistas. Todo pasaba por el filtro y la censura de la estética norteamericana de “Surrealism and Abstract Art” y su traducción local como realismo mágico y arte concreto. Segundo: una vez clausurada la literatura como categoría estética y como categoría literaria, de las cenizas de la no-literatura y la no-hermenéutica nació el subdepartamento de creative writing. Y la subsiguiente instauración de un nuevo status escolástico del escritor profesional con titulación universitaria. Tercero y conclusión: el mismo departamento que antes era de literatura se ha convertido inadvertidamente en departamento de post-literatura y se vacía de toda reflexión ecológica, filosófica, poética y política. Se rompe el vínculo que une precisamente la memoria mitológica con la conciencia psicológica del pasado y el futuro. Se transformaron milagrosamente los estudios literarios en estudios lingüísticos, y el departamento de post-literatura en un aparato de enseñanza instrumental de la lengua: español para médicos, ingenieros, juristas, etc. La unidad mito-épica-novela bajo la que las filosofías del romanticismo, en un sentido amplio que comprende a Schlegel, Nietzsche o la teoría de la novela de Adorno o Anders, debe ser olvidada bajo la autoridad de ese nuevo canon inquisitorial y sus grises funcionarios. Su potencial reflexivo podría tener consecuencias transformadoras sobre nuestro tiempo final.

Mito y literatura no es un libro profesional. No está aprobado por los sujetos grises que administran la destrucción de las humanidades en los Estados Unidos y en las Américas.

Subtrópicos: Poderia desenvolver um pouco mais as particularidades de Mito e Literatura em relação ao campo das humanidades e dos estudos literários.

Eduardo Subirats: Este no es un libro profesional. No está aprobado por los sujetos grises que administran la destrucción de las humanidades en los Estados Unidos y en las Américas. Más bien ha sido profesionalmente censurado por esos mismos funcionarios del fascismo políticamente correcto. Pero tampoco es profesional porque su punto de partida no han sido las demarcaciones, las exclusiones, ni los marcos referenciales institucionalmente impuestos a título de método y verdad. Tampoco ha perseguido una carrera institucional para obtener los galardones de esos sujetos grises que administran los saberes académicamente sancionados. Ha sido exactamente lo contrario: una breve, titubeante y precaria experiencia individual. Después de reconstruir la teología política y las políticas científicas de destrucción colonial de América latina, y después de vagar por sus sueños edénicos en las artes plásticas, la arquitectura y el pensamiento, quise sumergirme en su conciencia poética. Para ello elegí los testimonios literarios más profundos, en el sentido mitológico de esta palabra: Mário de Andrade, Juan Rulfo, José María Arguedas, Augusto Roa Bastos y João Guimarães Rosa. El resultado de este camino intelectual es Mito e literatura. He aquí lo que hallé. Primero: las fantasías y las transgresiones arcaicas del trickster Macunaíma confrontadas con la civilización caníbal de la máquina, representada por el capitalismo postcolonial de São Paulo. Macunaíma me reveló los ritmos carnavalescos del pícaro y un idealismo romántico de inspiración quijotesca. Y en esta novela rescaté dos dimensiones fundamentales: su afirmación de la creatividad y su profecía negativa de una completa destrucción del Amazonas. Segundo: Los ríos profundos. Un protagonista tallado al estilo del Wilhelm Meister de Goethe. Y un Bildungsroman en el violento Perú postcolonial. El protagonista de esta novela de formación, Ernesto, identificó ritualmente su autoconciencia con una naturaleza altamente espiritualizada que le vinculaba a las civilizaciones de los Andes: frente a los paisajes de corrupción moral, social y biológica presidida por la teología política del Padre Linares. Tercero: Pedro Páramo. Rulfo retrató en los fragmentos dispersos de esta novela y a través de sus imprecisos narradores la completa destrucción de una aldea mexicana bajo el poder corrupto del cura y el cacique. Y narra la huida de las mujeres de Comala, acosadas y destruidas por el sexismo patriarcal católico, al inframundo edénico del Tlalocan azteca. Cuarto: Yo el Supremo. La historia de un chamán paraguayo transfigurado en el liberador de Paraguay de la monarquía hispánica y del colonialismo rioplatense, más tarde transformado en el dictador de una revolución indigenista y socialista, y finalmente acosado por la propaganda imperial anglosajona, y destruido por su intervención militar a través de la Triple Alianza. Yo el Supremo es también una voz oracular sobre el trágico final de América latina.Y cinco: Grande sertão: veredas. Una novela metafísica sobre la unidad dual y no dualista del sertão como representación sensible del ser, y de los caminos y veredas de su “travesía”; una novela sobre la unidad complementaria de Dios y el diablo, del bien y el mal, de lo masculino y lo femenino, y de la vida y la muerte. Y la primera novela de Occidente que dialoga con las metafísicas orientales de Bhagavat Gita y del Tao-te-king.Eso es lo que hallé en mi camino. Permítanme dos palabras sobre el método que guio mis pasos hacia este tesoro ocultado por el latinoamericanismo del establishment académico: una teoría crítica de la teología política colonial, una reconstrucción mitológica de las diosas de América y una aproximación psicológica en la tradición humanista de Nietzsche, Neumann, Kerényi o Thomas Mann.

André Cechinel é professor do curso de letras e do programa de pós-graduação em Educação na Unesc. Autor de Literatura, ensino e formação em tempos de Teoria (com T maiúsculo.)

Diálogo imaginário entre Nietzsche e Foucault

Recorte da edição de O Globo de 26 de junho de 1984

Por Heron Moura

Nietzsche e Foucault se encontraram numa tarde fria e chuvosa, em uma sala ampla e despida. Estava escuro e uma luminária de prata iluminava apenas as faces concentradas. 

Nietzsche falou: Você é meu dileto discípulo, quase um filho. Não tive filhos nem mulher, mas desejei engendrar uma nova raça. Você, como ninguém, tentou eliminar a marretadas  o sólido edifício do humanismo. Você caçou a sangue frio os fantasmas da liberdade e do liberalismo. Você mostrou que a democracia é outra manifestação do terror. O humanismo é a pior religião. Quando penso nas tuas conquistas, sinto que tive um filho e que a minha vida não foi o que de fato foi: solidão e doença.

Foucault: Nunca quis ter um pai.

Nietzsche: Eu sei, somos da mesma espécie. Negamos tudo que possa afetar nosso orgulho. Não sei se há afeto no meu orgulho, mas sinto que és meu filho.

Foucault:  A natureza nos prega cada peça… Eu sou, em parte, um eco controlado do que você disse. Mas um eco é evasivo, não tem sangue. Um eco não tem corpo. É apenas discurso.

Nietzsche: Você substituiu algumas palavras minhas por outras suas, como um filho que não quer parecer demasiadamente com o pai. Eu falava em valor, você falou em discurso. Eu falava na morte do homem dominado, você falava na morte do autor. A principal diferença entre nós é que eu abandonei a vida acadêmica e você atingiu o ápice dela. Eu virei andarilho e você virou conferencista. Como um bom filho, realizou o que o pai não fora capaz de alcançar. Mas eu não sou sentimental, como você bem sabe. Os sentimentos são apenas uma superfície, uma crosta. Por trás dos sentimentos, há o que deveras importa: a vontade de potência, o conjunto firme de nossas estimativas de valores. Vamos deixar os sentimentos para os fracos, os cristãos e as mulheres. O meu mandamento supremo sempre foi evitar a degeneração da espécie em sub-humanos dessa laia. Especialmente, tentei evitar a minha própria degeneração.

Foucault: Se a sinceridade é um sentimento, você está sendo sentimental agora.

Nietzsche: Sentimentos são frutos da moral, essa gosma cultivada pelos derrotados. Só quem é fraco precisa evocar a moralidade, para evadir-se de si mesmo, para fugir de sua mediocridade, fundindo-a em preceitos universais.  O homem fraco é mole e gosmento como um caramujo. Precisa da carapaça para parecer forte. A moralidade e seus valores amalgamados de respeito e igualdade, toda essa verborragia cristã e socialista, tudo isso não passa da carapaça do caramujo. Você, como eu, odeia todo sentimentalismo, todo discurso baseado no humanismo e na bondade. O remédio radical do sentimento só é indispensável para os degenerados. Adoro aquele debate entre você e Chomsky (vejo sempre vídeos no Youtube). Você ataca Chomsky, esse verme humanista, esse degenerado que defende a dignidade de cada ser humano. O sustentáculo da argumentação dele é a ética. Mas a ética é apenas um novo nome para a antiga baba salivada por padres e poetas românticos.

Foucault: O poder está em todos os lugares. Pensando bem, este nosso diálogo nos deixa presos.

Nietzsche: Amo essa sua capacidade de mandar tudo às favas, menos você mesmo. Eu mostrei que não há política, só há vontade de poder e instinto. Todo debate é inútil, o que importa é a imposição da força, em nome da vida. A vida não aceita debate. Você foi demais naquela entrevista em que defendeu a pedofilia! Lutar contra a natureza é provocar a própria destruição. Um leão não vai argumentar com uma hiena.  E o que você faz, meu querido Foucault? Você introduz na relação de poder, que eu já havia proposto, dois polos marcadamente opostos. Se há quem domina, há quem é dominado. Se há o leão, há a hiena. Com isso, você deixou na sombra o que eu propus mais diretamente: a pura contemplação do poder e da força, esse êxtase da conquista de si mesmo, que se transmuta na imposição dos próprios valores aos outros e até à natureza. Você abriu uma brecha para a imaginação de que o dominado pudesse ser identificado com o bem, e o dominador com o mal, como nos impérios. Quem subjuga é mau, quem é subjugado é bom. Mas eu sempre fui a favor dos dominadores e dos criadores de impérios! Você ludibriou os humanistas mais dóceis e os acadêmicos mais suscetíveis.  Alguns de seus seguidores chegaram babando na gravata, enxergando na pura e cristalina relação de poder os velhos valores do cristianismo, do socialismo e do liberalismo. Esses degenerados pensaram que na tua filosofia estava embutida uma potencial liberação dos dominados. Que tolos! Você sempre deixou claro que nunca acreditou em valores morais e no valor do sujeito. Você jogou na lata do lixo toda essa insuportável algaravia do debate institucionalizado e da argumentação entre iguais! A argumentação entre iguais é simplesmente impossível, pois o que existe, em última instância, é uma relação desigual de poder. Você deu um golpe de morte na moral e na igualdade. Como pode haver liberação, se a única coisa real é o poder? Os dominados são um mero reflexo do poder. O poder (que está em toda parte) produz dominados em abundância. Eu nunca dei a mínima para eles. Se não há moral e verdade, a defesa dos dominados não faz o menor sentido.

Foucault: Eu nunca quis indicar o que se podia inferir de minhas análises do poder.

Nietzsche: Justamente. Você definiu a coerção como o único horizonte humano. Aliás, o próprio horizonte é também uma coerção. O sol tem de cair no horizonte. Como se as hienas, submetidas ao sistema de poder do leão, também não fossem coagidas, por sua natureza, a um instinto de domínio. Liberem as hienas, e elas te devorarão. 

Foucault: Você gosta de falar por meio de fábulas e alegorias. Parece La Fontaine.

Nietzsche: Sem democracia, ética e afeto, não há liberação. Você mostrou que a democracia e a ética são invenções do poder disciplinador da modernidade. O afeto, bem, não sabemos o que é isso. O afeto é um assunto para as criadas.

Foucault: Afeto… A minha vida privada não interessa a ninguém, mesmo aqui no além-vida.

Nietzsche: Claro, se a vida pública é pura manifestação de poder, então o que te resta, meu dileto epígono, é a vida privada. O que é transcendental para nós, os sábios e fortes, é fugir tanto da bondade embrutecida dos cristãos quanto do Estado laico que tenta governar as nossas vidas. Socialistas e liberais são idênticos nesse ponto: querem instaurar a felicidade do maior número de pessoas. Eles que guardem para si essa felicidade morna. Nós sempre teremos a vida privada. Nós sempre seremos fortes.

Foucault: Observe que eliminei de meu discurso essas categorias: os fortes, os fracos.

Nietzsche: Malandrinho! Tenho de tirar o chapéu. Eu era bem mais direto. Eu amo aquela parte na qual dizes que uma pandemia é o melhor dos mundos para um sistema de controle. Um regime disciplinar da vida prospera quando ela está supostamente sob a ameaça de germes invisíveis. Ordenar, controlar, interditar: eis os verbos preferidos do Estado na gestão de uma pandemia. A política se manifesta, nua, naquilo que ela realmente é: força e coerção. Tem esse mediterrâneo aí, Giorgio Agamben, que representa bem o que tu pensas. Ele foi contra lockdowns, foi contra a ditadura dos homens de branco…  Foste um profeta, Foucault, previste a coerção e a biopolítica nos tempos do coronavírus!  O lockdown é como a moral: deixa o homem enfezado, cheio de ódio contra os impulsos da vida; o homem se torna doente, para supostamente escapar da doença.

Foucault ficou em silêncio. Despediram-se. A luminária não iluminava nenhum rosto mais. A vida prosseguiu no além-vida.

Heron Moura é escritor e professor da UFSC. Publicou O respirante (7Letras, 2006) e Uma Breve História da Linguística (Vozes, 2018), entre outros. E-mail: heronides@uol.com.br

Não Verás País Nenhum: apocalipses sul-americanos

Foto: Ayrton Cruz

Por Dorva Rezende

Há muitas maneiras de se destruir um país, acabar com uma população, transformar tudo num deserto ou num estacionamento, sem vida, inerte. Se um suspeito juiz de primeira instância é capaz de dizimar centenas de milhares de empregos apenas para forçar a saída de um grupo político do poder, o que não faria um mitômano presidente em sua ensandecida missão para disseminar propositadamente um vírus em seu rebanho? E se, no final, sobrarem uns poucos desvalidos, que tipo de relatos do apocalipse a que nos submetemos, placidamente, eles deixariam?.

No conto A Espingarda, do seu segundo livro de narrativas de ficção científica O Homem que Adivinhava (1966), André Carneiro narra a impossibilidade de conciliação no que restou de um país cindido quando, após caminhar vários e vários dias se esgueirando entre carros abandonados, sentindo sob a máscara de pano improvisada o cheiro dos cadáveres em decomposição, escapando da chuva tóxica que provocou a contaminação da população e procurando alimentos enlatados, cigarros e água potável nas ruínas de supermercados e mercearias, um homem encontra, por fim, um sinal de vida num vilarejo distante. Ao se aproximar, descobre que o único sobrevivente, como ele, está protegido e armado, em uma espécie de fortaleza de muros altos e portões firmes, e nem um pouco disposto a conversar.

Paulista de Atibaia que testemunhou a chegada de milhares de imigrantes nordestinos à grande metrópole a partir dos anos 1950, com a implantação da indústria automotiva e a expansão da construção civil, e a consequente xenofobia dos quatrocentões e dos não quatrocentões já estabelecidos na pauliceia desvairada, Carneiro inverte o tabuleiro ao fazer com que o homem da fortaleza tema aquele que veio do sul trazendo a peste. O confronto, inevitável, ganha ares de duelo ao pôr do sol quando o caminhante também encontra uma espingarda e cartuchos de bala no armário de uma casa abandonada. Na impossibilidade do diálogo, as armas é que falam.

Em três tempos, na sua trilogia distópica Zero (1975), Não Verás País Nenhum (1981) e Desta Terra Nada Vai Sobrar, A Não Ser O Vento Que Sopra Sobre Ela (2018), Ignácio de Loyola Brandão refletiu sobre o paulatino processo de extinção do Brasil como sociedade. Sobre como, da ditadura militar imposta pós-golpe de 1964 à subditadura militar consentida pós-golpe de 2016, o finado brasileiro cordial deu lugar ao brasileiro odiento, rancoroso. Como todo bom ficcionista, ao exacerbar a realidade da época, Brandão antecipou muitas de nossas mazelas atuais.

Construído a partir de matérias censuradas do jornal Última Hora, onde trabalhava como secretário gráfico, no começo dos anos 1970, Zero foi publicado originalmente na Itália, em 1974, com tradução de Antonio Tabucchi, censurado no Brasil em 1976 e liberado somente em 1979. Entrecortada por fragmentos dessas notícias, a história narra a saga de José, um homem comum, para conseguir a casa que tanto sonha a mulher, Rosa, num país sob uma ditadura militar-religiosa que tudo controla e tudo vigia.

Premonitório, Não Verás País Nenhum traz um personagem que é um capitão, ligado às milícias, que carrega uma bolsa com parte dos intestinos atada ao corpo. A Amazônia virou um deserto e as pessoas, em São Paulo, precisam reciclar a urina para beber. O protagonista, Souza, um homem com um furo na mão, tenta se mover, e sobreviver, no Esquema, a força que controla quem vai e quem vem e que reescreve os fatos e a história à sua maneira. 

Em Desta Terra…, Brandão conta o país a partir do turbilhão da queda no abismo. Não há governo, não há escolas, não há cultura, não há conhecimento, somente ignorância, intolerância, fanatismo, ódio gratuito e academias fitness. Tudo é uma versão piorada do que já somos hoje, enquanto esperamos dentro do carro, num congestionamento, vendo um trem passar levando as pilhas de mortos. 

Traduzido para o inglês por ninguém menos que Ursula K. LeGuin, o livro Kalpa Imperial, de Angélica Gorodischer, foi publicado poucos meses antes do término da última, e a mais sangrenta e criminosa, ditadura militar na Argentina, em 1983. É composto por 11 fragmentos, relatos da história do Império Mais Vasto que Nunca Existiu, que foi destruído e reconstruído infinitas vezes. 

Como se fosse uma tapeçaria, Kalpa Imperial une ficção científica e fantasia, contos de fadas, tradições orais e comentários políticos para narrar como mendigos se tornaram imperadores, como sociedades democráticas cedem à tirania, como a história se faz de lendas e estórias. Aos 92 anos, Gorodischer permanece, inexplicavelmente, ainda não traduzida no Brasil. 

Diferente de dona Angélica, que tem uma extensa produção literária (Trafalgar, de 1975, um livro de contos de viagens interplanetárias que se lê como se toma um café conversando em um bar, é sensacional), a obra apocalíptica de Rafael Pinedo (1954-2006) se resume ao romance Plop, Prêmio Casa de las América de 2002, às noveletas Frío e Subte, e ao pequeno relato em forma de verso intitulado El Laberinto. Aos 18 anos, Pinedo queimou todos os contos que havia escrito na infância e na adolescência e foi estudar computação na Faculdade de Ciências Exatas e Naturais da Universidade de Buenos Aires. Trabalhando como programador, só voltou a escrever aos 40 anos. 

Plop foi o som que uma criança fez ao nascer e cair no barro, aos pés da mãe que estava atada a uma carroça, empurrando-a no meio do lodo, enquanto a tribo a qual pertencia se deslocava de um lugar a outro na planície deserta, entre ruínas de cidades e vilas há muito esquecidas, algumas habitadas por tribos rivais, outras fechadas por bosques que abrigam ferozes descendentes de cães e gatos domésticos que também servem de alimento para os mais corajosos famintos. No livro, Pinedo narra a ascensão e queda do menino que desde que se entende por gente precisou fazer de tudo para sobreviver. O seu destino, um buraco, pode muito bem ser o mesmo em que nos metemos, argentinos e brasileiros, em muitos momentos de nossa história.

Em Frío, uma jovem freira é abandonada em um convento quando todos partiram para escapar da temperatura em queda vertiginosa sobre a cidade. Como companhia, tinha só os ratos e as baratas e um grande felino, um puma à caça com um faro apurado. E em Subte, uma mulher grávida de oito meses se perde de seu grupo e, para fugir dos lobos que a perseguem,  é obrigada a se esconder na absoluta escuridão do metrô, onde conta apenas com os demais sentidos para tentar sobreviver. 

Ante essas histórias de apocalipses sul-americanos, vamos tateando no escuro como a mulher acima, sabendo apenas que as informações de que dispomos podem não ser suficientes para evitar a vida no limite que se nos avizinha.

Dorva Rezende é jornalista, mestre em Letras pela UFSC (2007).

Hegel e Haiti: negros insurrectos e o ciúme do iluminismo

Shadows of Liberty (2016), de Titus Kaphar. Yale Art Gallery.

Por Ronald Augusto

Ao contrário do que a tradição filosófica apregoa a respeito do seu processo de investigação, nem sempre os esforços de análise dos filósofos atendem a critérios estritamente lógicos e de necessidade universal doa quem doer. O ensaio de Susan Buck-Morss, Hegel e Haiti, é bem convincente em seu esforço de nos mostrar, através de uma argumentação às vezes por inferência, às vezes por dedução, que a “dialética do senhor e do escravo” de Hegel tem diversos pontos de contato com as ideias e acontecimentos que levaram à Revolução Haitiana. Isto é, a filósofa se coloca ao lado de outros intérpretes da filosofia política que consideram algumas passagens fundamentais da Fenomenologia do espírito profundamente lastreadas em eventos históricos e sociais (por exemplo, a Revolução Francesa) testemunhados por Hegel e outros intelectuais europeus seus contemporâneos. O fato de a revolução dos negros haitianos – uma luta por liberdade consumada inclusive com a possibilidade de morte seja do escravo, seja do senhor – ter passado em branco para os pensadores iluministas do período não parece algo lógico ou razoável, e isso sugere para Buck-Morss que a neutralidade analítica dos filósofos às vezes não passa de uma grande impostura.

Antes de tratar da aparente cegueira de Hegel relativamente ao que à época se passava no Haiti, não obstante os acontecimentos em Saint-Domingue exemplificassem à maravilha “a dialética do senhor e do escravo” com que o filósofo trabalhava em seus escritos, Buck-Morss aborda nos discursos de outros sábios iluministas o “paradoxo entre o discurso da liberdade e a prática da escravidão”. Isto é, a pensadora critica a estranha disjunção entre a defesa da liberdade (pauta dos ideais de Revolução Francesa) por parte de pensadores como John Locke e Jean-Jacques Rousseau e ao mesmo tempo um indecoroso silêncio sobre a escravidão que acontecia na vizinhança de seus interesses intelectuais. Parece que “the milk of human kindness” (o leite da bondade humana; Shakespeare dixit) desses pensadores da liberdade e dos direitos das pessoas escasseou ou empedrou para os negros rebelados de Saint-Domingue.

A omissão dos revolucionários e pensadores europeus sobre a escravidão real que acontecia além de suas fronteiras (cujo avesso da moeda se constituiu em interesses e lucros comerciais advindos do colonialismo) se materializou nesse histórico não reconhecimento de uma revolução de escravos negros que, na prática ou de forma empírica, atualizava a ideia de liberdade universal tão sonhada por esses iluministas. Esse silenciamento algo despeitado, se podemos nos expressar assim, nos faz supor fortes determinações racistas: a recusa em ceder o protagonismo ao outro, afinal, nesse concerto, quem tocava o primeiro violino eram mãos não-brancas. Apesar da existência de ideias e discursos contrários, não só à escravidão por natureza – de que se beneficiaram, por exemplo, os povos indígenas nesse período –, mas também às demais variantes das soluções escravistas, com relação aos negros africanos, entretanto, a prática da escravidão por natureza, à primeira vista, enfrentou menos resistência da parte dos abolicionistas lato sensu abrigados sobre o guarda-chuva benfazejo do iluminismo. 

Com relação a Hegel, Buck-Morss suspeita fortemente de que “a dialética do senhor e de escravo” presente na Fenomenologia do espírito foi haurida dos episódios relativos à Revolução Haitiana. Os negros escravizados se dispuseram a travar uma “luta de vida e morte” em vista da liberdade. O risco de matar ou morrer é um dos passos da dialética hegeliana em que o escravo empenha a própria vida na perspectiva de tornar-se senhor de si e para si. A filósofa não aceita a tese de que os conceitos senhor e escravo seriam metáforas ou meras categorias aristotélicas resgatadas à tradição da filosofia política; nem que Hegel estivesse falando em termos abstratos de modo a formular uma análise que tratasse a luta por estima e liberdade em termos universalmente válidos. Os discursos dos comentaristas hegelianos deprimem interpretações mais empiristas e históricas como as de Susan Buck-Morss. 

A Revolução Haitiana parece ter aberto uma fissura no narcisismo autocentrado do iluminismo europeu e nos pressupostos convencionais da filosofia política. Negros haitianos lutando por sua liberdade e destruindo seu senhor, constituiriam a imagem histórica de conquista desse direito universal sobre o qual Hegel assentaria sua obra mais relevante, Fenomenologia do espírito. A periferia torcendo o gasnete à eloquência do centro. Isso parece impensável para as forças de defesa hegelianas. Por essa razão Buck-Morss cita Michel-Rolph, que, a propósito do silêncio de grande parte dos iluministas sobre a importância da Revolução Haitiana, diz o seguinte: “[a Revolução] entrou na história com a característica peculiar de continuar sendo impensável, mesmo enquanto acontecia”. Acrescente-se: uma Revolução protagonizada não por revolucionários europeus (brancos), porém por negros insurrectos numa colônia afastada de toda civilização e suas luzes. 

Ronald Augusto é poeta, letrista e ensaísta. Autor de, entre outros, Nem raro nem claro (Butecanis, 2015) e À Ipásia que o espera (Ogum’s Toques Negros, 2016). Dá expediente no blog http://www.poesia-pau.blogspot.com e escreve quinzenalmente no http://www.sul21.com.br/jornal/

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